Bài 2: Một số thành tựu văn hóa

Cùng sinh tụ trên một khu vực địa lí, cư dân Đông Nam Á đã sáng tạo nên một nền văn hóa bản địa có cội nguồn chung từ thời tiền sử và sơ sử trước khi tiếp xúc với văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ. Trong tính thống nhất khu vực, nền văn hóa đó có nguồn gốc và bản sắc riêng của mỗi dân tộc, được phát triển liên tục trong suốt chiều dài lịch sử. Xét về cội nguồn, Đông Nam Á có những đặc điểm văn hóa chung, tạo nên tính thống nhất của cư dân toàn vùng. Theo một số nhà nghiên cứu thì cư dân Đông Nam Á có những nét chung, thống nhất về mặt văn hóa vì họ có chung một nền tảng văn hóa Nam Á, lấy sản xuất nông nghiệp lúa nước làm phương thức hoạt động kinh tế là chính. Là cộng đồng các cư dân nông nghiệp trồng lúa nước, Đông Nam Á không những bao chứa những nét tương đồng trong canh tác với hệ thống thủy lợi, mà còn có đời sống văn hóa tinh thần hết sức phong phú trong đó bao trùm tất cả là chu trình của đời sống nông nghiệp lúa nước. Vì thế từ những truyện thần thoại đến lễ hội; từ phong tục tập quán đến âm nhạc nghệ thuật, kể cả múa hát... đều ít nhiều chịu ảnh hưởng và phản ánh đời sống của cư dân nông nghiệp trồng lúa nước.

Cũng như nhiều dân tộc khác trên thế giới, ở giai đoạn phát triển đầu tiên của mình khi mà nhà nước chưa ra đời, các cư dân Đông Nam Á chưa có hệ thống tôn giáo hoàn chỉnh. Nhiều người đã dùng thuyết "vạn vật hữu linh" để chỉ tất cả những hình thức tín ngưỡng, thờ tự ở Đông Nam Á trước khi Phật giáo, Hồi giáo và Ki tô giáo truyền bá tối khu vực này.

Trong số các hình thức tín ngưỡng nguyên thủy thì bái vật giáo là hình thức xuất hiện sớm hơn cả. Những ý niệm bái vật giáo xưa nhất là những ý niệm về sức mạnh siêu nhiên của tự nhiên.

• Theo quan niệm của người Lào, trong thế giới vô hình mà con người cảm thấy dược có vô vàn những phi (ma): phi rừng, phi núi, phi lửa, phi ruộng... Chúng có ảnh hưởng lớn đến đời sống con người. Người Xacuđai ở Inđônêxia tin rằng, mọi vật từ các vật sống như người, súc vật đến các vật vô tri vô giác như đá, cây, sông, mặt trời, mưa... đều có linh hồn. Người Thái gọi những lực lượng siêu nhiên, thần bí bằng cái tên chung là phỉ: phỉ lửa, phỉ núi, phỉ bệnh... Đối với người Lào và Khơme, thần đá và núi là quan trọng hơn cả. Người Lào đặt những hòn đá thiêng liêng trên bàn thờ của gia đình. Người Pnông ở Campuchia cho rằng, đá là nơi cư ngụ của thần bản địa, thần nhà. Họ chỉ đem những viên đá thần đó ra khỏi bàn thờ khi làm lễ tế lớn. Trong số các thần cư ngụ trong đá, trên núi mà cư dân Đông Nam Á thờ phụng thì thần đất - vị thần bảo hộ, phù trợ cho nông nghiệp - bao giờ cũng là vị thần tối cao. Do cuộc sống gắn liền với yêu cầu phát triển nông nghiệp trồng lúa nên bên cạnh việc sùng bái tự nhiên, tín ngưỡng phồn thực với nghi thức cầu mong được mùa, cầu cho các giống loài sinh sôi nảy nở... cũng rất phát triển ở Đông Nam Á vào buổi đầu lịch sử. Trên mặt trống đồng, xen kẽ giữa các tia mặt trời là các hình tượng sinh thực khí nam nữ cách điệu hóa, những hình cóc trên mặt trống làm rõ ý nghĩa cầu mưa của những "trống sấm" thời Đông Sơn. Cụ thể hơn nữa, trên nóc thạp đồng Đào Thịnh có 4 cặp nam nữ giao phối vừa rất tự nhiên, vừa có ý nghĩa của nghi lễ phồn thực. Việc thờ các hình sinh thực khí của người Chăm, người Thái, người Mường và nhiều dân tộc khác ở Đông Nam Á rất gần với tục thờ linga của Siva giáo. Song ở người Chăm, hình tượng linga lại hết sức độc đáo: một dãy 7 linga trên cùng một bệ, 1 linga ngất ngưởng trên yoni làm bệ cao tới 2m, linga mặt người, linga có vỏ bọc... Những hội "múa dưới trăng" của người Hmông, người Dao, những tục đánh trống thi cho đến thủng trống của người Việt, người Mường, người Thái, người Choang.., những lễ cúng tế của nhiều dân tộc khác đến những trò chơi phổ biến ở Đông Nam Á đều phần nào phản ánh nghi thức phồn thực của một xã hội nông nghiệp.

Có lẽ cũng bắt nguồn từ quan niệm "vạn vật hữu linh", các dân tộc Đông Nam Á đều cho rằng mỗi người có không phải một mà là cả một nhóm hồn, ma. Người Thái đen (ở Việt Nam) tin rằng mỗi người có 120 hồn. Sau khi chết các hồn đó đều biến thành phi (ma). Theo G.Masperô, người Khơme tin rằng mỗi người có 9 hồn chính; người Mường 90; người Thái ở Bắc Lào 32 hoặc 34. Người Việt cho rằng mỗi người có 3 hồn và đàn ông có 7 vía, đàn bà 9 vía. Các hồn đều có liên quan mật thiết với cuộc đời của mỗi con người: nếu có chuyện gì xảy ra với hồn thì người đó sẽ đau ốm, nếu hồn rời khỏi xác thì người đó cũng chết. Vì thế họ tin rằng cuộc sống không chấm dứt sau khi chết - đó chỉ là sự chia tay tạm thời của người chết với những người đang sống. Bởi vậy con cháu thờ phụng tổ tiên không chỉ để tỏ lòng tri ân và thương nhớ những người đã khuất mà còn là sự mong muốn tổ tiên tham gia và phù trợ cho mình trong mọi công việc.

Tất cả những hình thức tín ngưỡng dân gian đó đã được bảo tồn trong suốt quá trình lâu dài, đồng thời có tác động to lớn tới các tôn giáo được truyền bá vào sau. Một nhà nghiên cứu đã nhận xét: "Từ khi Phật giáo và Ấn Độ giáo du nhập vào Đông Nam Á, những quan niệm và nghi thức tôn giáo bản địa vẫn tiếp tục được duy trì và có ảnh hưởng sâu sắc đến hai tôn giáo kia... và trong quá trình tiếp xúc với tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, chúng đã phải thay đổi khá nhiều.

• Từ những thế kỉ đầu công nguyên, những tôn giáo lớn từ Ấn Độ (Phật giáo và Ấn Độ giáo) và từ Trung Quốc (Nho giáo, Đạo giáo) bắt đầu du nhập và phát huy ảnh hưởng tới đời sống văn hóa tinh thần của các dân tộc Đông Nam Á...
• Trong buổi đầu lập nước, người Phù Nam đã tiếp thu và thờ các vị thần Ấn Độ giáo. Song những tín ngưỡng bản địa vẫn tồn tại và được lồng vào những hình thức khác nhau của tôn giáo mới. Rất có thể hình thức thờ vua núi bắt đầu từ Phù Nam đã lan sang Giava rồi được các vua chúa Khơme thời Ăngco phát triển lên thành một tôn giáo Thần Vua với những nghi thức và kiến trúc thật uy nghi hùng tráng.

Các tôn giáo Ấn Độ cũng có vai trò rất to lớn đối với người Chăm. Qua bia kí, nghệ thuật điêu khắc,... ta thấy cả hai tôn giáo lớn của Ấn Độ là Phật giáo và Ấn Độ giáo đều đã có mặt ở Chămpa. Nhưng tôn giáo được thịnh hành nhất là Siva giáo. Người Chăm thờ thần Siva chủ yếu dưới dạng Siva - linga - biểu tượng cho sức mạnh sinh thành của vũ trụ, cho uy lực của vương quyền.

• Như nhiều dân tộc khác ở Đông Nam Á, ban đầu người Khơme cũng tiếp nhận cả hai tôn giáo của Ấn Độ. Nhưng rồi họ kết hợp nhiều yếu tố khác nhau lại thành hình tượng tôn giáo mới là Hari Hara - một hình tượng kết hợp cả Siva và Visnu. Từ thời Jayavarman II (802 - 850) bắt đầu áp dụng một tôn giáo mới: thờ thần - vua. Đe làm việc này, đức vua đã cho đón Hữanyadama - một pháp sư Bàlamôn về kinh đô dạy kinh và giúp làm lễ thần - vua. Theo đó, đức vua nhận từ tay thầy Bàlamôn chủ lễ một hình tượng linga để đưa vào thờ ở trong tháp chính giữa hoàng cung. Từ đó, linh tượng linga tượng trưng cho vương quyền và cũng từ đó mỗi vị vua thời Ăngco đều phải có trách nhiệm xây dựng cho mình một đền núi để đặt linga của vương triều. Vì thế ở đây đã mọc lên những đền - núi kì vĩ tượng trưng cho vinh quang chói ngời của thời đại Angco.
• Phật giáo vào Campuchia ngay từ buổi đầu cùng với Ấn Độ giáo. Trong suốt thời kì Ăngco, Phật giáo tồn tại song song với tôn giáo thần - vua. Bắt đầu từ thời Jayavarman VII (1181 - 1219) đạo Phật mới hoàn toàn thay thế Ấn Độ giáo và trở thành quốc giáo của người Khơme. Từ đó Phật giáo Tiểu thừa trở thành tôn giáo của cả tầng lớp quý tộc lẫn dân chúng. Đức Phật trở thành vị thần tối cao đối với mọi người, thay thế cho vua - thần. Ngôi chùa Phật bằng gỗ ấm cúng trở nên gần gũi với dân chúng hơn là những đền núi bằng đá uy nghi lạnh lùng thời Ăngco. Ngày nay Phật giáo Tiểu thừa vẫn là tôn giáo chính của Campuchia. Mỗi làng đều có một ngôi chùa riêng và thờ Phật đã trở thành trung tâm văn hóa của các bản làng gần xa. Phật giáo góp phần đáng kế vào việc liên kết mọi thành viên trong xã hội Campuchia vào một nền văn minh chung.
• Phật giáo cũng đã có mặt ở Mianma, Thái Lan, Malaixia từ rất sớm. Theo nguồn cứ liệu cổ của Xri Lanca - cuốn Maha Vamsa và bút tích số 13 của vua Asôka thì sau khi định đô ở Pataliputra, Asôka đã phái 9 đoàn truyền giáo ra nước ngoài, trong đó có một đoàn gồm 3 cao táng đã tới vùng đất vàng (Suvacnabumi) ở phía Đông. Vào những thế kỉ đầu công nguyên, hai thành phố Thatơn và Prôme đã là những trung tâm Phật giáo nổi tiếng. Tại đây người ta đã tìm thấy những kiến trúc Xtupa bằng đá, tượng Phật A di đà và Quan thê âm Bồ Tát, cả một "cuốn sách" gồm 20 tờ "giấy" bằng vàng khắc các đoạn kinh Phật thuộc phái Tiểu thừa và hàng trăm bảng tạ lễ bằng đất nung có khắc những đoạn kinh Xanxcrit thuộc phái Đại thừa. Có lẽ Phật giáo đã phát triển ở đây cho đến thế kỉ IX thì bị suy yếu dần để rồi đến đầu thế kỉ XI, bắt đầu từ thời Pagan, lại hưng thịnh và trở thành quốc giáo của Mianma. Thời kì Pagan là thời kì xây dựng các công trình tôn giáo vĩ đại có một không hai trong lịch sử Mianma. Chỉ riêng ở Pagan đã có tới 13.000 công trình lớn nhỏ và trải qua nhiều lần thiên tai, địch họa đến nay vẫn còn gần 5.000 chùa tháp. Không phải ngẫu nhiên mà người ta thường gọi Mianma là đất nước Chùa Vàng.
• Ở miền Trung Thái Lan, đặc biệt là ở Nakhon Pathom đã phát hiện được nhiều di tích Phật giáo cô như các bánh xe luân hồi bằng đá, các tấm thờ có hình Phật bằng đất nung. Ngoài ra các hình Phật còn tìm thấy ở Nakhon Rachasima (Còrạt), ở Sungai Kolôc (Narathivat)... đều thuộc phong cách Amaravati của Ấn Độ (thế kỉ I - III). Điều đó chứng tỏ Phật giáo Tiểu thừa đã có mặt ở Thái Lan rất sớm, ít nhất cũng từ những thế kỉ đầu của công nguyên. Dòng Phật giáo này còn tồn tại ở miền Trung Thái Lan trong phạm vi của vương quốc Môn Đơvaravati và đã tạo nên ở đây một phong cách nghệ thuật độc đáo - phong cách Đơvaravati.
• Trong khi đó, ở vùng ven biển phía Nam bên bờ Vịnh Thái Lan là nơi truyền bá của Phật giáo Đại thừa. Theo một số nguồn sử liệu, vào năm 417, một đoàn truyền giáo của vua Kusana do cao tăng Kushưhara dẫn đầu đã đến Xumatơra rồi sang Giava và ngược lên Campuchia. Ở Bukit Xeguntang gần Palembang (Xumatơra), ở phía Nam tỉnh Giembe (Đông Giava), ở Xêpaga (đảo Xêlêbet) thuộc Inđônêxia đã tìm thấy những điêu khắc thể hiện Đức Phật có niên đại thế kỉ II - III. Sau đó vào thế kỉ VII một cao tăng Ấn Độ là Đhamapala đã đến Xumatơra. Ông là người đặt nền móng cho Phật giáo Đại thừa - một dòng tại vùng quần đảo Inđônêxia. Từ đầu thế kỉ VII, cả một vùng rộng lớn bao gồm Xumatơra, Giava, Boócnêô, một phần bán đảo Mã Lai và vùng duyên hải Nam Thái Lan đều thuộc quyền cai tri của vương quốc Sơrivijaya. Trong suốt 4 thế kỉ tồn tại, Sơrivijaya là một trong những trung tâm Phật giáo lớn nhất ở Đông Nam Á.

Phật giáo được truyền bá vào Lào từ khoảng thế kỉ VII - VIII, nhưng chỉ đến thời Pha Ngừm nó mối chính thức trở thành quốc giáo của vương quốc Lanxang.

Trong suốt nhiều thế kỉ, Phật giáo có vai trò to lớn trong đời sống chính trị, xã hội và văn hóa của cư dân Đông Nam Á. Vì thế các tổ chức sư tăng cũng như nhà nước rất chú ý tới việc phổ biến tư tưởng Phật giáo trong dân chúng, đặc biệt là qua hệ thống giáo dục. Ngôi chùa không chỉ là trung tâm văn hóa mà còn là hình tượng cho "chân, thiện, mĩ" đối với mọi người dân, trở thành nơi lưu giữ và phổ biến văn hóa, tri thức cho dân chúng.

Vào những thế kỉ VIII — XII, khi mà Hồi giáo bắt đầu bành trướng mạnh mẽ thì ở Đông Nam Á dường như không còn mảnh đất trống nào để nó bắt rễ và phát triển. Thế nhưng từ thế kỉ XIII, Đông Nam Á đã có bước chuyển mình. Với sự giàu có về khoáng sản và hương liệu, Đông Nam Á đã thu hút được sự chú ý của người Arập. Mặt khác giới cầm quyền ở các nước Đông Nam Á từ lâu thèm khát sự giàu có cũng sẵn sàng mở cửa cho các thương nhân đến buôn bán và truyền giáo. Các thương cảng và các trung tâm buôn bán được mở mang và phát triển dọc theo các bờ biển Đông Nam Á. Đó là một môi trường hết sức thuận lợi cho những thương nhân Hồi giáo đến đây buôn bán và truyền đạo.

Theo các tài liệu Trung Hoa, năm 1281, Malaixia đã cử hai sứ thần theo đạo Hồi tên là Xulâyman và Chamxudin sang triều cống nhà Nguyên. Cũng vào thời gian này, Hồi giáo được truyền bá ở Xumatơra. Bia kí năm 1296 có nói về một Hồi vương (Xuntan) ở Xamudra (bắc Xumatơra) chứng tỏ Xamuđra đã quy theo Hồi giáo và các thương nhân Hồi giáo đã làm chủ hải cảng này. Đến cuối thế kỉ XIV đầu thế kỉ XV, hàng loạt các tiểu quốc Hồi giáo đã ra đời ở Đông Nam Á mà tiêu biểu là Malacca. Việc cải giáo sang đạo Hồi của Xamuđra, Malacca, Bắc Giava và các vùng khác ở quần đảo Mã Lai đã góp phần thúc đẩy việc buôn bán quốc tế với phương Tây và sự lớn mạnh của các Hồi quốc ở khu vực này. Dần dần Hồi giáo đã được truyền bá vào Inđônêxia, Malaxia, Xingapo, Philippin, Brunây, Thái Lan, Campuchia, Nam Việt Nam và Mianma. Ngày nay, ở Đông Nam Á, đạo Hồi có khoảng trôn 165 triệu tín đồ và con số đó đang không ngừng tăng lên.

Từ khi người phương Tây bắt đầu có mặt ở Đông Nam Á, Đạo Kitô cũng theo họ và dần dần thâm nhập vào khu vực này. Nhiều người cho rằng đây là cuộc hội nhập văn hóa lần thứ hai của Đông Nam Á. Nó diễn ra tuy ngắn nhưng quyết liệt.

Đạo Kitô đã xuất hiện ở Việt Nam ngay từ thế kỉ XVI. Những nhà truyền giáo đầu tiên đến Việt Nam là những giáo sĩ người Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, sau đó là người Pháp. Để giúp cho việc truyền đạo, các giáo sĩ đã truyền bá chữ Quốc ngữ để giảng và ghi chép kinh thánh.

Quá trình truyền bá đạo Kitô vào Campuchia cũng gần giống như ở Việt Nam: từ thế kỉ XVI chủ yếu do người Bồ Đào Nha và từ giữa thế kỉ XIX do người Pháp. Kitô giáo vào Lào khá muộn, từ thế kỉ XIX, do những giáo sĩ người Pháp và sau đó là người Mĩ đem tới.

Như vậy có thể thấy, bức tranh tôn giáo ở Đông Nam Á quả là đa dạng, phức tạp. Ở đây không chỉ có một tôn giáo duy nhất mà đã từng tồn tại nhiều tôn giáo: Ấn Độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo, Kitô giáo và đạo Tin lành. Đó là chưa kể Khổng giáo và Đạo giáo từ Trung Quốc truyền bá vào. Mỗi tôn giáo có một vai trò nhất định trong giai đoạn lịch sử của khu vực, song không tôn giáo nào đã đến đây mà không để lại dấu ấn của mình. Trên thực tế, khi ảnh hưởng về chính trị, kinh tế của một tôn giáo không còn nữa thì ảnh hưởng về văn hóa xã hội của nó vẫn còn sâu đậm và dai dẳng.

Khác với văn hóa chữ viết của người Hán và Ấn Độ, văn hóa cư dân nông nghiệp Đông Nam Á tắm mình trong nền văn hóa dân gian. Tín ngưỡng, lễ hội gắn liền với chu kì nông nghiệp, thờ cúng tổ tiên. Nhìn một cách khái quát thì lễ hội truyền thống của các nước Đông Nam Á đều tương đối giống nhau về nguồn gốc phát sinh và phát triển, về hình thức và nội dung cũng như về mặt cấu trúc của lễ hội: lễ hội của các nước Đông Nam Á đều gồm có 2 phần - phần lễ và phần hội - đan xen hòa quyện với nhau rất khăng khít. Phần lễ bao gồm các nghi lễ của tín ngưỡng dân gian và các tôn giáo cùng với các đồ vật được sử dụng làm đồ cúng lễ mang tính thiêng liêng, được chuẩn bị rất nghiêm ngặt và chu đáo. Thông qua các nghi lễ  này, con người giao cảm với thế giới siêu nhiên. Phần hội bao gồm các trò vui, trò diễn mang tính dân gian. Đó là các trò vui’chơi giải trí, các đám rước, dân nhạc, dân ca, dân vũ... Mức độ "lễ", "hội" của từng lễ hội cụ thể không giống nhau. Lễ hội còn gắn liền và hòa quyện với phong tục tập quán riêng của mỗi dân tộc.

Ngay từ khởi thủy, lễ hội truyền thống của các dân tộc Đông Nam Á đều là lễ hội nông nghiệp do các cư dân nông nghiệp tiến hành. Chính vì vậy các lễ hội ở đây đều được tổ chức theo mùa (theo lịch tiết) như lễ hội mùa xuân, lễ hội mùa thu và đối tượng cầu cúng chính trong các lễ hội là các vị thần nông nghiệp như thần Đất, thần Nước, thần Lửa, tín ngưỡng phồn thực... Từ khi có sự du nhập của các tôn giáo thì lễ hội của các cư dân Đông Nam Á lại mang đậm màu sắc tôn giáo như Phật giáo, Hồi giáo hay Kitô giáo. Xuất phát từ đó, trong lễ hội truyền thống của các dân tộc Đông Nam Á có nhiều nét tương đồng.

Có thể nói sự thống nhất trong đa dạng của văn hóa - lễ hội truyền thống Đông Nam Á là một thực tế lịch sử. Nó được thể hiện qua các lễ hội phổ biến ở tất cả các dân tộc Đông Nam Á như Tết cổ truyền (người Việt - khoảng tháng hai; người Lào, Campuchia, Thái Lan đều vào trung tuần tháng tư dương lịch). Để chuẩn bị cho việc đón năm mới, các cư dân Đông Nam Á đều có tục lau rửa và dọn dẹp nhà cửa với ý nghĩa tống tiễn năm cũ và đón năm mới; người ta cũng giã gạo, xay bột để làm các thứ bánh, nấu các món ăn dân tộc. Tết năm mới của người Lào được gọi là Bunpincay hay hội té nước, mà thực chất là lễ hội đón mừng mùa mưa, cầu cho mưa thuận gió hòa để sản xuất nông nghiệp, ở Campuchia, Thái Lan hay Mianma, lễ hội năm mới cũng có ý nghĩa tương tự như vậy. Ở Campuchia các lễ hội về đề tài nông nghiệp được tổ chức hầu như quanh năm, tháng nào cũng có: hội thả diều (lễ cầu nắng) vào tháng giêng, lễ đóng oản, lễ dâng lửa, hội ném cầu lửa vào tháng hai hoặc ba. Tết năm mới vào giữa tháng tư, lễ cúng thổ thần và cầu mưa vào tháng bảy hoặc tám, lễ hội du ngoạn trên nước vào tháng chín, lễ cúng âm hồn và hội nước vào tháng mười một, mười hai. Lễ hội đua thuyền cũng là một dạng lễ hội nông nghiệp tương đối phổ biến ở Đông Nam Á. Các lễ hội có liên quan tới tục thờ lúa gạo (lễ cúng cơm mới), thờ sinh thực khí... cũng tồn tại ở nhiều dân tộc Đông Nam Á.

Ở Việt Nam, Lào, Campuchia, Thái Lan, Mianma lễ hội truyền thống còn chịu cảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo mà thực chất đều là những cuộc hành hương đi tìm về dấu tích Phật tổ. Tuy là lễ hội chùa, song không chỉ dành riêng cho các tín đồ phật tử mà còn thu hút nhiều người ngoại đạo và du khách tham gia trở thành ngày lễ hội vui vẻ cho cả cộng đồng dân tộc.

Qua các văn bia, người ta biết rằng chữ Phạn của Ấn Độ đã được du nhập vào Đông Nam Á từ rất sớm. Bia Võ Cạnh có niên đại thế kỉ III - IV là bia chữ Phạn cổ nhất ở Đông Nam Á và cũng là bằng chứng đầu tiên về sự du nhập chữ Phạn vào Chămpa. Từ đó cho đến khi vương quốc Chămpa chấm dứt sự tồn tại của mình, chữ Phạn luôn luôn là chữ viết được dùng trong triều đình Chămpa. Song cũng như nhiều dân tộc khác ở Đông Nam Á, người Chăm đã sớm tiếp thu văn tự cổ Ấn Độ để sáng tạo ra chữ viết của chính mình.

Bia Đông Yên Châu nói về vị thánh Naga của vua Bhadravarman có niên đại thế kỉ IV đã được viết bằng chữ Chămpa cổ. Các nguồn sử liệu Trung Quốc cũng cho biết ngay từ trước thế kỉ VII, người Chăm đã dùng văn tự của mình để ghi chép kinh sách và trao đổi thư từ. Năm 605, một viên tướng của nhà Tùy là Lưu Phương sau khi bình định Giao Châu đã đem quân đánh Lâm Ấp thu về 18 thần chủ bằng vàng và hơn 1.350 bộ kinh Phật và nhiều sách viết hằng chữ Chiêm bà. Sau đó từ thế kỉ XIII trở đi, chữ Chămpa cổ chuyển dạng sang kiểu chữ vuông của Bắc Ấn. Sau thế kỉ XV, chữ Chămpa trở lại nét cong và móc nhưng phóng khoáng hơn. Theo một số nhà nghiên cứu, chữ Chămpa có 65 kí hiệu trong đó có 41 chữ cái và 24 chân chữ bắt nguồn từ hệ thống chữ thảo của Ấn Độ.

Chữ viết Khơme bắt nguồn từ chữ ở miền Nam Ấn Độ và theo truyền thuyết xuất hiện vào khoảng thế kỉ II, nhưng tấm bia đầu tiên của người Khơme bằng chữ Khơme cổ mà hiện nay ta biết được là bia Ăngco Bôrây (Takeo) có niên đại năm 611. Bia nói về việc dựng một ngôi đền trong đó có tới 22 nhạc công và vũ nữ, 58 nô lệ làm ruộng, 100 bò và 20 trâu.

Bia viết bằng chừ Mã Lai cổ sớm nhất là tấm bia tìm thấy ở Xumatơra có niên đại năm 683.

Theo những dấu tích đã biết có thể là chữ Thái cổ đã hình thành khoảng đầu thế kỉ XIII ở vùng dân cư Thái quần tụ ở phía Bắc Đông Dương - phía Tây Nam Trung Quốc. Qua chữ Shan ở Bắc Mianma, người ta thấy văn tự Thái cổ có mang nhiều yếu tố của chừ Pêgu cô. Còn chính chữ Pêgu cổ từ khi xuất hiện vào đầu công nguyên lại chịu ảnh hưởng của chừ cổ Ấn Độ. Chữ Thái - Xiêm, chữ viết của những cư dân nói tiếng Thái ở khu vực Chao Phaya đã ra đời vào khoảng thế kỉ XIII trên cơ sở đó.

Bia đầu tiên khắc bằng chữ Thái - Xiêm mà ta biết được là bia Rama Kamheng có niên đại năm 1296, trong đó có đoạn: "Trước đây chữ Thái này chưa có. Năm 1205 Saka (năm 1283), Phà Khun Ram Kamheng đã tìm kiếm và ao ước sử dụng được chữ Thái. Cho nên đã có những dòng chữ này". Như thế có thể thấy rằng, chữ Thái - Xiêm được Ram Kamheng khởi xướng từ năm 1283, đến năm 1296 thì được dùng để khắc bia và điều đó chứng tỏ nó đã được định hình, được sử dụng khá nhuần nhuyễn.

Trên nền tảng của chữ Xiêm cổ, chữ Lào có lẽ được hình thành muộn một chút. Hiện nay chưa biết rõ chữ Lào xuất hiện vào lúc nào, chỉ biết rằng lời huấn thị của Pha Ngừm năm 1853 đã là một văn bản có niên đại chính xác. Còn những bia khắc bằng chữ Lào sớm nhất mà hiện nay người ta biết được lại có niên đại tương đối muộn - đó là các bia Vat That (Luôngphabang) năm 1548, bia Đonsai năm 1560 và Thạt Luông (Viêng Chăn) năm 1566.

Như thế việc sáng tạo ra chữ viết và quá trình cải tiến của các cư dân Đông Nam Á không phải là một sự bắt chước đơn giản mà là cả một quá trình công phu và sáng tạo, một thành tựu đáng kể về văn hóa của khu vực.

Sự tiếp xúc với nền văn hóa Ấn Độ, Trung Hoa đã tăng thêm nguồn cảm hứng sáng tạo cho cư dân Đông Nam Á. Song, trong khi các vua chúa dồn hứng thú vào những công việc kiến trúc - đôi khi quá lớn so với tầm vóc của mình - thì người dân ở đây lại chuyển những tác phẩm văn hóa cổ đại đồ sộ từ ngoài đến thành những sáng tạo dân gian hợp với thủy thổ của xứ sở mình. Văn học Đông Nam Á chủ yếu tiếp nhận vốn văn học Ấn Độ. Những ảnh hưởng đó đã làm cho nền văn học khu vực này mang nặng tính chất cung đình, đô thị, đồng thời cũng làm xuất hiện ở đây một dòng văn học chính thống, dòng văn học viết. Song, hàng chục thế kỉ trước, khi nền văn học viết ra đời, ở đây đã tồn tại một dòng văn học dân gian bắt nguồn từ chính cuộc sống lao động cần cù và đấu tranh kiên cường của các dân tộc Đông Nam Á.

Nền văn học dân gian có một vị trí đặc biệt trong đời sống tinh thần của các cư dân Đông Nam Á. Các loại hình văn học dân gian thường xuất hiện trong các ngày hội lớn, nhỏ, trong những đêm vui chơi hò hẹn của trai gái, trong lao động sản xuất và đấu tranh với thiên nhiên, với kẻ thù. Vì thế nó cũng gắn bó chặt chẽ với các phong tục tập quán của cư dân; nó phản ảnh tình cảm của con người đối với thiên nhiên, đất nước, tình cảm giữa con người với con người sống chung trong một cộng đồng, ca ngợi những đức tính quý báu của người lao động, phản ánh những sự kiện lịch sử và những nhân vật lịch sử có ý nghĩa quan trọng đối với toàn thể cộng đồng và đất nước. Có nhà nghiên cứu đã nhận xét rằng: nếu như người Ấn Độ và Trung Quốc sớm biến huyền thoại, truyền thuyết thành "lịch sử" thì ở Đông Nam Á, "lịch sử" lại dễ dàng được chuyển thành huyền thoại và truyền thuyết. Hay nói cụ thể hơn, nếu người Ấn Độ và Trung Quốc đã sớm đưa một bộ phận văn học dân gian của mình thành những tác phẩm thành văn đồ sộ, thì khi đến Đông Nam Á, những tác phẩm này lại thường được trả về cho văn học dân gian.

• Kho tàng văn học dân gian của các dân tộc Đông Nam Á hết sức phong phú về thể loại. Đó là những truyện thần thoại (như Punha - Nhu - Nhơ của người Lào, Đẻ đất, đẻ nước của người Mường, công cuộc tạo dựng đất nước của người Mông, Prea Thoong của người Khơme...), truyện truyền thuyết, truyện cổ tích. Nội dung của những truyện này thường gắn liền với quá trình tạo dựng thế giới và vũ trụ, với quá trình hình thành các bản làng và các vương quốc cổ.
• Truyện cười, truyện ngụ ngôn, truyện trạng... không chỉ có tác dụng giải trí lành mạnh, mà còn có ý nghĩa răn đời, chống lại những thói hư, tật xấu, chế nhạo bọn vua quan và cả tầng lớp sư sãi. Thơ ca dân gian bao gồm những bài ca dao, tục ngữ, những bài hát dân ca phản ánh tình cảm của con người với thiên nhiên, với cuộc sống và với cả cộng đồng.
• Dòng văn học viết xuất hiện muộn hơn, nhưng phát triển nhanh và dần dần trở thành nền văn học của toàn dân tộc. Dòng văn học viết được hình thành trên cơ sở của dòng văn học dân gian và văn học nước ngoài.
• Văn học nước ngoài xuất hiện sớm nhất ở Đông Nam Á có văn học Ấn Độ và Trung Quốc, về sau thêm văn học Arập và Tây Âu. Các dòng văn học này đã đóng vai trò đặc biệt trong quá trình hình thành dòng văn học viết Đông Nam Á. Dòng văn học viết Đông Nam Á không chỉ tiếp thu văn học Ấn Độ và Trung Quốc về mẫu tự (chữ viết) mà cả về đề tài và thể loại. Trong giai đoạn đầu, bộ phận văn học này chiếm ưu thế, song nó phát triển chủ yếu trong giới quý tộc, quan lại, vì thế được coi là văn học chính thống, cao quý, bác học hay có người gọi là văn học cung đình.

Trong quá trình phát triển, nền văn học viết có xu hướng dần dần trở về với dân tộc. Bên cạnh những đề tài, những "điển tích văn học" khai thác từ nước ngoài, những tác phẩm văn học khai thác đề tài trong nước xuất hiện ngày càng nhiều. Quang cảnh quê hương, đất nước, làng bản, hình ảnh những con người gần gũi, thân thiết, những vấn đề day dứt của cuộc sống thực được mô tả trực tiếp dần dần thay thế cho những xứ sở xa xôi tưởng tượng, những nhân vật huyền thoại trong các sử thi. Dòng văn học bằng tiếng dân tộc cũng phát triển nhanh chóng, chiếm lĩnh văn đàn, thay thế cho dòng văn học bằng tiếng vay mượn. Khi ý thức dân tộc trỗi dậy, văn học viết có xu hướng tìm về với văn học dân gian. Những huyền thoại, truyền thuyết trước kia đã được văn học viết tái tạo, có những truyện đã được nâng lên, trở thành biểu tượng chung cho cả dân tộc. Văn học dân gian đã có tác dụng làm nền tảng cho văn học viết hình thành và ngược lại, văn học viết đã tái tạo và thúc đẩy văn học dân gian phát triển.

Cũng như nhiều lĩnh vực khác, khi nói đến nghệ thuật Đông Nam Á một câu hỏi lớn đặt ra: Có một nền nghệ thuật chung cho khu vực không? Nếu có thì nó được biểu hiện như thế nào? Quá trình phát triển ra sao? Nếu coi Đông Nam Á như một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa, ta sẽ tìm thấy nhiều nét tương đồng về nghệ thuật Đông Nam Á được quy định bởi những yếu tố bên trong (điều kiện địa lí, lịch sử, văn hóa tộc người...) và những yếu tố bên ngoài (ảnh hưởng của nghệ thuật Trung Hoa và Ấn Độ). Những nhân tố đó đã tạo nên ở Đông Nam Á những loại hình và những phong cách nghệ thuật vừa độc đáo, vừa đậm đà bản sắc dân tộc.

Thành ngữ của người Inđônêxia có câu "Thống nhất trong đa dạng" rất thích ứng với văn hóa nói chung và nghệ thuật Đông Nam Á nói riêng. Trong nghệ thuật, tuy mỗi dân tộc Đông Nam Á đều có những nét riêng và đạt được những thành tựu khác nhau, song trong một quá trình lịch sử, các cư dân ở đây vẫn rất gần gũi với nhau trong phong tục, tập quán, trong nghệ thuật ca, múa, nhạc, kiến trúc, điêu khắc và hội họa.

• Ngay từ thời đại kim khí, ở Đông Nam Á đã có một phong cách nghệ thuật riêng mà nhiều người gọi là phong cách Đông Sơn. Điều đó thể hiện qua những hoa văn trang trí trên gốm, trên các hiện vật bằng đồng tìm thấy ở Thượng Lào, ở Campuchia, Việt Nam, Thái Lan. Đặc biệt hoa văn hình chữ S với nhiều kiểu khác nhau rất tiêu biểu trên trống đồng Đông Sơn đã trở thành mô típ trang trí phổ biến của đồ đồng và đồ gốm Đông Nam Á. Phong cách của nghệ thuật Đông Sơn rất gần với tự nhiên, hình học hóa tự nhiên một cách chính xác và cô đúc. Phong cách này đã phát triển ổn định trong nhiều thế kỉ và đến nay vẫn còn để lại dấu ấn trong nghệ thuật của nhiều dân tộc Đông Nam Á.
• Trong lĩnh vực văn hóa vật chất, cư dân Đông Nam Á đã sáng tạo ra những sản phẩm độc đáo. Chiếc nhà sàn với quy mô khác nhau là một biểu tượng văn hóa thích hợp với điều kiện khí hậu nóng ẩm, ở các địa hình khác nhau. Cư dân Đông Nam Á cổ, đàn ông thường đóng khô, cởi trần, đàn bà mặc váy quấn, áo chui đầu, ăn trầu, nhuộm răng, xăm mình, xăm mặt. Loại áo chui đầu được phân bố chủ yếu ở Mianma, Thái Lan, ở người Chin và nguời Chăm vùng Nam Đông Dương. Phụ nữ Đông Nam Á ngoài áo ra còn có yếm, chiếc khố hình chữ T của cư dân cổ Đông Nam Á được các nhà nghiên cứu cho rằng nó không những là hình thức cổ xưa nhất mà còn là hình thức trang phục duy nhất.
• Cư dân Đông Nam Á rất thích ca nhạc và múa tập thể. Ở bất cứ đâu, ở bất cứ một bộ tộc nào dù nhỏ bé đến đâu, người ta cũng thấy hàng chục làn điệu dân ca độc đáo: lăm, khắp, tỏm, tơi, ăn - nang - xứ của các bộ tộc người Lào, hát xoan, hát ghẹo, hát chèo, quan họ... của người Việt, đối ca của người Khơme, hát bọ mạng, bỉ và túm của người Mường, hát lượn của người Tày... Nhưng phổ biến nhất ở Đông Nam Á là hát đối nam - nữ mang tính chất thử tài ứng đối của nhau. Vào cuộc, người hát tự đặt ra những tình huông về tình yêu, về cuộc sống,- về sản xuất hay tôn giáo. Vì thế cả nội dung và hình thức rất phong phú. Từ những cuộc hát đối, nhiều bài ca đẹp đã ra đời và làm giàu cho kho tàng văn nghệ dân gian của các dân tộc.
• Hát - múa là hình thức phố biến và rất được ưa thích của cư dân Đông Nam Á. Những điệu múa cộng đồng ở đây khá đơn giản: theo một điệu nhạc hay thậm chí theo nhịp gõ của bất cứ một vật gi, người ta cũng có thể nhảy múa với những bước chân và những động tác tay nhẹ nhàng. Có lẽ vì thế mà loại nhạc cụ truyền thống và quan trọng nhất của cư dân Đông Nam Á là trống: từ trống đồng Đông Sơn, đến trông Bô ba-ha-mưng, ki-năng của người Chăm, trống sam-phô của người Khơme, ta-phôn của người Lào, trống cơm của người Việt. Bên cạnh trống còn có cồng, chiêng, nhị, sáo, khèn... là những nhạc cụ phổ biến ở hầu hết các nước Đông Nam Á.

Nói tới nghệ thuật Đông Nam Á không thể không nói tới kiến trúc và điêu khắc. Cũng như nhiều loại hình nghệ thuật khác, kiến trúc Đông Nam Á chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của kiến trúc Ấn Độ (kiến trúc Hinđu và Phật giáo) và kiến trúc Hồi giáo. Theo H. Pácmăngtiơ, kiểu kiến trúc Hinđu có thể chia làm hai loại:

• Các đền thờ Hinđu ở Nam Ấn Độ được xây dựng từ đá nguyên khối, là những tháp có bình đồ (cấu trúc) là hình vuông hay chữ nhật.
• Các đền thờ Hinđu ở Bắc Ấn Độ đã chịu phần nào ảnh hưởng của kiến trúc Phật giáo nên các đền thờ ở đây ngoài tháp chính còn có một số tháp phụ và các tháp đều có hình múi khế.

Cả 2 kiểu kiến trúc trên đều có mặt ở Đông Nam Á. Song phổ biến hơn cả là kiểu kiến trúc tháp có bình đồ là hình vuông hay chữ nhật. Điển hình của kiểu kiến trúc Hinđu ở Đông Nam Á là tháp Chàm ở Việt Nam và Ăngco Vát ở Campuchia.

Kiến trúc Phật giáo cũng có thể được chia làm 2 loại:

• Chùa là nơi thờ tự, thờ hình tượng của Phật, ở Ấn Độ những chùa có niên đại sớm đều là chùa hang (nổi tiếng nhất là những chùa hang ở Ajanta và Nasik).
• Kiểu kiến trúc tháp - Xtuppa — là nơi thờ thánh tích của Phật. Đặc trưng của kiểu kiến trúc này là trên đỉnh tháp có hình vòm kiểu chiếc bát úp, trên xây phủ một lớp gạch và trên cùng là một tháp nhọn, tượng trưng cho chiếc bát và gậy khất thực của Phật.

Ở Đông Nam Á phổ biến là kiểu kiến trúc tháp Xtuppa, điển hình là tổng thể kiến trúc Bôrôbuđua ỏ Inđônêxia và Thạt Luông ở Lào. Kiểu kiến trúc chùa hang đào trong núi chưa gặp ở Đông Nam Á nhưng thờ Phật trong hang lại khá phổ biến.

• Kiểu kiến trúc Hồi giáo vào Đông Nam Á muộn hơn và phổ biến ở những vùng mà Hồi giáo chiếm ưu thế. Tuy nhiên, như trên đã nói, nghệ thuật kiến trúc Đông Nam Á chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của kiến trúc Ấn Độ, song không phải là sự "rập khuôn". Trên nền chung của kiến trúc Ấn Độ, mỗi dân tộc, mỗi khu vực, thậm chí mỗi di tích kiến trúc lại có những nét riêng độc đáo của mình. Khi nói tới những di tích kiến trúc nổi tiếng ở Đông Nam Á giai đoạn trước thế kỉ VIII không thể không nói tới khu di tích Mỹ Sơn của người Chăm và tổng thể kiến trúc Bôrôbuđua ở Inđônêxia.

Sau một thời gian tiếp thu và thử nghiệm những truyền thống thẩm mĩ của Ấn Độ, từ giữa thế kỉ VII trở đi, nghệ thuật Chăm đã định hình và phát triển rực rỡ với phong cách cổ Mỹ Sơn. Với tác phẩm tiêu biểu là chiếc bệ đá (Mỹ Sơn El) và tháp B5 (Mỹ Sơn Al) nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc Chămpa đã đạt đến độ hoàn hảo - đó là phong cách kiến trúc nhẹ nhàng, duyên dáng và trang nhã nhất của nghệ thuật kiến trúc Chămpa.

Ở trung tâm đảo Giava, ngay giữa miền đồng bằng Kedu phì nhiêu, trù phú, có núi non bao bọc, nổi lên một hòn núi nhân tạo - ngôi đền kì vĩ Bôrôbuđua - có nghĩa là đền núi (bôrơ - đền, budur - núi). Theo một số tài liệu, ngôi đền núi vĩ đại này được xây dựng vào những năm 778 - 850. Trông xa Bôrôbuđua như một trái chín nằm giữa tán lá xanh của khung cảnh xung quanh, không phô trương, chào mời, chỉ khi đến gần ta mối thấy hết sự kĩ vĩ của ngôi đền. Toàn bộ ngôi đền cao 42 m, chiêu dài mỗi cạnh ở chân đền là 123m gồm hai phần: phần tròn ở phía trên và phần vuông ở phía dưới. Phần tròn gồm tháp trung tâm hình chuông và ba tầng bậc tròn đồng tâm bao quanh. Khối chính hình vuông bên dưới rất phức tạp về cấu trúc bao gồm nhiều tầng và các hồi lang, ơ mỗi tầng và hồi lang đều có hàng trăm bức phù điêu miêu tả cuộc đời của Đức Phật - từ giấc mơ của bà mẹ đến sự ra đời của hoàng tử và cuối cùng là những trang về sự đắc đạo. Càng lên cao, các chủ đề càng tách dần khỏi cuộc đời trần tục để đến với sự siêu thoát, trừu tượng. Khi đã lên tối hồi lang vuông trên cùng, ta bước vào ba tầng hồi lang tròn cuối cùng không có tường chắn, không có phù điêu. Tới đây, với sự vô biên của hình tròn, với sự lặp đi lặp lại của các hình Phật ngồi trầm tư siêu thoát, ta như đạt tới trạng thái cuối cùng của nhận thức về vật chất và cuộc đời. Có thể nói Bôrôbuđua là một mô hình vũ trụ, là bài ca trong đá về con đường giải thoát của các phật tử.

Truyền thuyết kể rằng tham gia xây dựng Bôrôbuđua có 15.000 lao động, 3.000 thợ đá, 3.000 thợ chạm khắc đá. Dù con số đó có thật hay không thì Bôrôbuđua vẫn là một bài ca trang trọng và sống động của con người.

Từ thế kỉ X - XIII di tích kiến trúc và điêu khắc nổi tiếng nhất ở Đông Nam Á là khu đền Ăngco Vát ở Campuchia. Ăngco Vát được xây dựng vào đầu thế kỉ XII. Cả khu đền rất rộng, riêng khu thiêng có kích thước 1.500 m XI 1.300 m và được ngăn bằng hồ nước rộng 200 m. Vượt qua hồ phía Tây là đến một con đường rộng với hai đãy lan can Naga bằng đá dẫn đến cổng chính dài 130 m. Qua công chính là con đường lát đá thứ hai dài 350 m dẫn thẳng tới đền. Khu đền chính rộng 187 m X 215 m và cao 65 m. Đó là một hình Kim tự tháp ba bậc, mỗi bậc lại được bao bọc bằng một hành lang kín có các tháp nhô lên ở góc và chính giữa. Tháp trung tâm ở trên đỉnh nối liền với các cổng bằng những đường hiên tương tự các hồi lang kín.

• Giá trị nghệ thuật của Ăngco Vát còn ở sự hài hòa giữa điêu khắc và kiến trúc, ở đây điêu khắc không chỉ tô điểm mà còn hòa tan vào các thành phần kiến trúc, là ngôn ngữ, là âm điệu của kiến trúc. Vì thế Angco Vát tuy đồ sộ vẫn không gây ra một ấn tượng lạnh lẽo, trang nghiêm.

Trong khu đế đô Ăngco Thom (được xây dựng dưới thời Jayavarman VII), nổi tiếng nhất là đền Bayon. Đây là một đền tháp ba tầng mỏ ra bốn hướng; tầng một và hai là hai hồi lang kín đồng tâm, còn tầng ba, khu vực trung tâm gồm 16 tháp lớn. Tháp chính cao 23 m nằm trên nền tròn đường kính 25 m. Trên tất cả 52 tháp (16 tháp trung tâm và 36 tháp ở các góc và giao điểm các hồi lang) đều chạm khắc mặt người ở 4 mặt với những nụ cười hàm súc và bí ẩn, những bức phù điêu tả lại cảnh Jayavarman VII đánh thủy quân Chămpa sôi nổi và sinh động, những hình ảnh nữ thần Apsara mềm mại, uyển chuyển và đầy sức sống.

• Ở Mianma, chỉ riêng khu di tích Pagan hiện nay người ta còn thấy hơn 5.000 ngôi chùa lớn nhỏ nằm rải rác dọc theo hai bờ sông Iraoađi. Ngôi chùa Suê Đagôn (hay chùa Vàng) đồ sộ được xây dựng chỉ trong một năm rưỡi (1372 - 1373) chứng tỏ sức lực và tài năng của cả nước đã được huy động như thế nào. Ngôi chùa có đỉnh cao 10 m gồm 7 vành đai bằng vàng, một cái trụ bằng bạc, đỉnh chóp là một quả cầu vàng (đường kính 25 cm), trên có cắm cờ gió cũng bằng vàng và cả ba phần này (trụ, quả cầu và lá cờ gió) đều được khảm bởi 5.448 viên kim cương to nhỏ khác nhau. Toàn bộ phần thân của tháp được phủ bởi 9.300 lá vàng, kích thước (30 cm X 30 cm) bên trong treo 1.065 chuông vàng và 421 chuông bạc. Chùa Vàng xứng đáng là biểu tượng của đất nước Mianma giàu đẹp với những con người vị tha yêu đời và giàu mơ ước.

Nếu như trong một số nền nghệ thuật cổ đại khác như Ai Cập, Hi Lạp... điêu khắc và kiến trúc thường có vị trí tương đổi độc lập với nhau thì trong nghệ thuật Đông Nam Á, kiến trúc và điêu khắc hầu như hài hòa với nhau để tạo nên những kiệt tác nghệ thuật. Và trong tổng thể công trình, điêu khắc tuy không sử dụng một ngôn ngữ hoành tráng và đầy sức biểu tượng như kiến trúc, nhưng hầu như lại là yếu tố mang lại vẻ rực rỡ, tráng lệ cho công trình.

Cũng như kiến trúc, việc tiếp nhận văn minh Ấn Độ trên cơ sở một nền văn minh bản địa đã phát triển làm nở rộ ở Đông Nam Á hàng loạt các công trình điêu khắc nổi tiếng. Song nhìn chung, các đề tài thường gặp hầu hết mang tính chất tôn giáo chịu ảnh hưởng của đạo Phật và đạo Hinđu. Với những loại hình chủ yếu là các bức phù điêu - chạm nổi và tượng miêu tả Thần Phật và tượng thú vật.

• Những pho tượng có niên đại khá sớm là những pho tượng Phật thuộc thời kì Phù Nam. Ở An Giang (Việt Nam) đã tìm thấy hai pho tượng Phật thuộc phong cách Amaravati là phong cách có niên đại khoảng thế kỉ II. Ở Phù Nam người ta còn tìm thấy 20 pho tượng Phật đứng theo phong cách Gupta (thế kỉ IV), trong đó hơn một nửa là bằng đá, còn lại là bằng gỗ đước. Điều đó chứng tỏ những bức tượng này đã được tạc tại chỗ và chỉ có ở Phù Nam mới có những tượng bằng gỗ đước như thế. Mặc dù bị thời gian tàn phá nặng nề, nhưng trên những pho tượng này người ta vẫn có thể nhận thấy những dấu ấn rất đậm của điêu khắc Phật giáo - Ấn Độ và phong cách Gupta qua vẻ trầm tưởng của khuôn mặt, tư thế đứng, qua cách xử lí những nếp gấp của áo cà sa, qua động tác của những cánh tay.

Bên cạnh những pho tượng Phật giáo, những pho tượng Ấn Độ giáo cũng đã xuất hiện từ khá sớm và chiếm một số lượng tương đối lớn ở Phù Nam. Đó là những tượng thần Visnu, anh em của thần và những hóa thân của thần. Phần lớn những pho tượng này đều có một thân hình to lớn tương đương với tầm vóc người thật, được chạm khắc cẩn thận cả mặt trước lẫn mặt sau với nhiều cánh tay (4; 6 hoặc 8) cùng với một hệ thống cung chống làm vách tựa.

Đến thời kì Chân Lạp, người ta thấy đã xuất hiện một số lượng đáng kể những pho tượng nữ. Chủ đề được ưa chuộng trong giai đoạn này là nữ thần Unia trong tư thế chiến thắng quỷ đầu trâu, ở đây người nghệ sĩ thường thể hiện Unia dưới một thân hình đầy đặn có phần hơi đẫy đà, nhưng động thái thì vô cùng nhanh nhẹn và khỏe khoắn.

• Cùng thời gian này, ở vùng châu thổ sông Mê Nam, Saluen và Iraoađi cũng xuất hiện một nền điêu khắc vô cùng rực rỡ khác - nền điêu khắc của người Môn. Những tượng Phật ở vùng châu thổ sông Mê Nam đã mang phong cách bản địa rõ nét. Những nét đặc sắc của điêu khắc Môn được thể hiện ở cách xử lí những động tác của đôi bàn tay, ở cách xử lí một cơ thổ phi giới tính bằng cách thể hiện hai đùi nổi lên dưới làn áo cà sa mỏng và nhất là ở cách xử lí khuôn mặt.

Những pho tượng Phật có niên đại sớm (khoảng thế kỉ V - VIII) còn được phát hiện ở Thái Lan, Inđônêxia, Malaixia v.v...

• Đến cuối thiên niên kỉ I, nghệ thuật điêu khắc Đông Nam Á có phần chững lại. Từ đầu thiên niên kỉ II trở đi, người ta lại chứng kiến một sự phát triển mỏi của loại hình nghệ thuật này với một tầm vóc, quy mô lớn hơn, chất lượng cao hơn, với những trung tâm kiến trúc và điêu khắc kì vĩ như khu đền Ăngco Vát ở Campuchia, Pagan ở Mianma, Xukhôthay, Ayuthaya ở Thái Lan, Thạt Luổng ở Lào v.v... Trong lịch sử nghệ thuật Đông Nam Á vào thiên niên kỉ II, có thể nhận thấy vai trò hết sức quan trọng của Phật giáo Tiểu thừa. So với hệ thống thần điện Phật giáo Đại thừa, hệ thống thần điện Phật giáo Tiểu thừa đơn giản hơn nhiều. Ngoài hình tượng đức Phật Thích Ca thì chỉ có một số môn đồ của Người, có lẽ vì thế mà nền điêu khắc Phật giáo Tiểu thừa đã cố gắng khai thác thêm bằng cách thể hiện các tư thế của đức Phật theo quy định của Phật giáo.

Hinđu giáo cũng có ảnh hưởng to lớn đối với nghệ thuật điêu khắc Đông Nam Á. Song khi nói nghệ thuật Hinđu giáo ở Đông Nam Á, thực ra là chỉ nói ở Chămpa và Campuchia, còn ở những nơi khác, dấu tích Hinđu giáo rất mờ nhạt. Ở Chămpa chủ yếu là tượng thần Siva, còn ở Campuchia chủ yếu lại là tượng thần Visnu với rất nhiều các hình tượng khác nhau.